Идеята за жизнения свят

Да се проследи зараждането на идеята за жизнен свят у Хусерл не е лесно. Разбира се, основният текст към който се позоваваме е Кризата – последният публикуван приживе текст. Датата 1935 година, когато Хусерл чете Пражките лекции и т.нар.Виенски доклад от май 1935г., който се превръща в основа за Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология, не бива да ни заблуждава. Повече от сигурно е, че Хусерл се насочва към идеята за жизнен свят много по-рано. Свидетелство за това намираме както в неговото непубликуваното писмено наследство, така и във фактa че разработките на някои от учениците му върху жизнения свят излизат преди 1935г.

За естествената нагласа става дума още в първа част на Идеите (“Водещи идеи към една чиста феноменология и феноменологична философия”) от 1913г. Естествената нагласа се определя от една основна теза, според която “Аз възприемам света като лежащ пред мен и не се съмнявам в съществуването му”. Това се нарича още (Generathese) обща теза на естествената нагласа, или вярата в съществуването на външен свят независимо от дейността на съзнанието. Тази теза игнорира т.нар. смислова конституция на света, идеята че обектите са резултат от интенционалната дейност на съзнанието, което единствено може да им придаде смисъл.

Идеята за едно естествено понятие за света (natürlicher Welt-bergiff), което възприема света като даден, се появява у Хусерл около 1917г. (засвидетелствано в непубликувани приживе бележки). Понятието присъства също в “Лекции по феноменологична психология” от 1925г. и в книгата “Опит и съждение” (която съдържа непубликувани приживе текстове датиращи от 1925-1927г.). По това време Хусерл говори за света като за основа на една пасивна вяра в определен брой очевидности. Тази основа е универсална, т.е. тя е основа както на научната дейност и философията, така и на всекидневната практика. В света-като-основа, реалността на съществуващото не се поставя под съмнение. Тук съзнанието е доминирано от т.нар. “сигурност на вярата”. “Сигурността на вярата” е проява на едно латентно знание което остава неизказано и неопределено. За този вид знание (характеризиращо нагласата на жизнения свят) се казва още че е предварително знание, предпредикативно – в смисъл че предшества логическите категории. За това знание знаем само че е изтъкано от убеждения, които се приемат на доверие, не се проблематизират, едно безпроблемно знание. Т.е. светът на всекидневието се свързва с един вид сигурност. “Да живееш означава постоянно да пребиваваш-в-сигурността-за-света” пише Хусерл по-късно в Кризата. “Жизненият свят за нас, живеещите будно в него, е изначално тук, предварително съществуващ за нас, “почва”за всяка, била тя теоретична или извън-тероетична практика. На нас, будните, постоянно по някякъв практически начин заинтересовани субекти, светът е преддаден не епизодично, а винаги и по необходимост като универсално поле на всяка действителна и възможна практика, като хоризонт. Да живееш означава постоянно да-живееш-в-увереността-за-света.” (Е.Хусерл, Кризата, стр. 167)

Във Виенския доклад от 1935г. идеята за жизнен свят е впрегната в едно критическо начинание, а именно тя се противопоставя на Галилеевата картина за света като парадигма на модерната наука. Т.е. в Кризата жизненият свят се разглежда като антипод на науката. Ако науката борави с абстракции, то жизненият свят представлява онази конкретна пълнота от която произхожда абстракцията. Ако науката конструира понятия, жизненият свят е този който й предоставя материала за конструиране. Идеалният характер на единиците с които борави науката препречва пътя на сетивната интуиция, докато жизненият свят е истинското поле на развихряне на интуицията. Ударението пада върху непосредствеността на опита в жизнения свят, докато науката работи с опосредствани данни, с конструирани обекти опосредствани от категории. „За науката жизненият свят представлява “постоянна почва на валидност, постоянно наличен извор на несъмнености, от които ние директно се възползваме, било като хора-практици или като учени” (Е.Хусерл, Кризата, стр. 144). Сигурността която съпътства всекидневната сетивна интуиция, се прехвърля в света на науката, това е смисълът на утвърждението че жизненият свят е постоянна почва на валидност за науката.

Като разултат от критиката на Галилеевата наука се извежда на преден план пред-научния жизнен свят, в който ние живеем, но за който сме заслепени от научните си предубеждения (едно такова предубеждение например е да се смята за истинно знание само неопровержимото, доказано по емирически или логически път знание, “ясните и отчетливи идеи” на Декарт, и да се отрича на простото убеждение правото да претендира да бъде истинно знание). Ако се откажем от предразсъдъците на науката, ще видим, че жизненият свят не е само исторически предпоставен (жизненият свят обема всички пред-научни форми на знание, съществува само преди науката). Той в един друг смисъл е едновременен с науката, той е постоянната, винаги присъстваща основа на конструирането на научните обекти, светът от който започва научната интерпретация и който тя по необходимост предполага.

Ако обаче погледнем на науката като артефакт, като продукт на човешката дейност, тя става само част от един по-голям културен свят. Науката “се влива” в жизнения свят и така обогатява неговото съдържание.

И така, Кризата предлага два начина да разглеждаме жизнения свят – като частен проблем в рамките на науката (почва) и като универсален проблем (културен свят). В първия случай жизнения свят се определя само негативно, като антипод на науката. Във втория получава собствено определение. В първия случай жизненият свят се разглежда като почва или подоснова на науката, следователно епистемологически, във втория науката се явява като резултат от човешката дейност и става само част от всеобемащия жизнен свят, който в този случай се разглежда онтологично. “Следователно имаме конкретния жизнен свят едновременно като основополагаща почва за “научно истинния” свят и като обхващащ този свят в универсалната си конкретност.” (Кризата, стр.155).

Щом науката като всяко друго човешко постижение е културен факт, то конструираните от нея обекти трябва да се разглеждат като предметности, като част от онази универсална конкретност на жизнения свят. Така, когато представим науката като частен проблем на един всеобхващаш жизнен свят, достигаме до една нова проблематика, проблематиката на културните факти. И те също като логическите конструкции на науката, са част от жизнения свят в неговата универсална конкретност. Когато следователно се направи преходът към разглеждането на жизнения свят като универсален проблем, пред нас се открива за изучаване един свят от културни факти (под културни факти тук се разбира продукти на човешката дейност). Това е една коренно различна област на изследване, която се разкрива посредством друга серия от конститутивни анализи. И така, във втората част на Кризата, се поставя въпросът за една наука за жизнения свят, която схваща науката и всички останали културни факти като “седиментирана история на смисъла”, като резултат от дълги процеси на придаване на смисъл и на отлагане на смисли. Тяхната кристализирала форма откриваме в непосредствено дадения жизнен свят и тъкмо защото са част от него, те приемат от него характера на безвъпросно дадени, на самоочевидни (и “забравят” за собствената си генеза или история на конституирането). Бидейки почвата на всяка наша разумна дейност, те остават сякаш зад гърба ни като ни подсигуряват с валидности. Затова изучаването на първоначалните несъмнености на жизнения свят (на елементите на общата ни култура) се оказва едно обръщане назад към историята на седиментирането на смисли, едно обратно движение в което културата като “почва” от споделено знание се разглежда като “живо, продуктивно разгръщащо се образуване на смисъл”, а не само като завършено наследство под формата на документи (каквото е присъщото на историята схващане за култура). Поради това именно че става дума за едно активно и винаги актуално разгръщане на смисли, науката за културата не може да претендира че е достигнала до някакви крайни изводи, че има научни резултати. Тя е едно постоянно питане назад, назад към фундаментите на жизнения свят (който самият е променлив), една постоянна задача на описване, на изваждане наяве на фоновите предпоставки на нашето действане и мислене. Ако ми позволите един по-смел извод, тя не е собствено наука, а по-скоро дискурс (дискурс в смисъла на Декарт – разсъждение което достига до сигурни основания на знанието) по осмисляне на културата, на онова споделено, но безвъпросно знание, което не винаги е артикулирано. Дискурс който артикулира видими, но незабелязани смисли.

Какво е „позитивната наука”?

Най-трудно се обясняват очевидни неща, за които сякаш всеки по интуиция знае какво е. Още по-трудно е обаче изобщо да се запитаме за тези очевидни неща,които обикновено не забелязваме. Е, първата стъпка вече е направена – попитахте ме „Какво е позитивната наука?” (благодаря на Анастасия за въпроса). И сега остава аз да обясня …
Позитивна в първото и най-близко до ума значение е онази наука, която описва нещата такива каквито са, и това описание е вярно и неоспоримо. Позитивната науката изказва позитивни и категорични твърдения от типа „Нещата са такива и такива.”, например: „Алуминият е метал и е електропроводим.”, „Водата кипи при 100°С.”, или „Икономическите кризи водят до народно недоволство.”, или „Микеланджело е гений.”, или „Ленин е имал психическо разстройство.” Проблемът е в това, че не всички тези твърдения са неоспорими. Как да стигнем тогава до такива категорични и универсални позитивни твърдения, които да описват нещата такива каквито са?
За философията на науката това е много стар въпрос. Съществува дори интелектуално течение (-изъм), което си поставя за цел да отговори на този въпрос – позитивизмът. За негов баща се смята социологът Огюст Конт (1798-1857). Ще ви спестя дългата история на позитивизма и ще резюмирам основното в три постулата.
Трите постулата на позитивната наука:

• Самостоятелност на предмета на изследване
• Единство на метода или методологически монизъм
• “Откриване” на всеобщи природни закони

Според първия постулат всяка наука трябва да има свой собствен обект на изследване. За биологията това е живата природа, за физиката – неживата , за химията – химическите елементи, за историята – миналото, за социологията – обществото, за изкуствознанието – изкуството, а за културологията – културата. Или може би също миналото на културата, или само най-високите достижения на човешкото творчество, т.е. шедьоври, или не – това беше за изкуствознанието, а за културата беше начина на живот, или това беше обществото? Засега оставям настрана дребните културологични дрязги и се връщам на втория постулат на позитивната наука. Онова, което удържа цялото това многообразие на обекти на изследване в единството на науката е, че към всички тях може да се прилага един и същи метод на изследване. Това е тезата за методологическия монизъм – във всички науки може да се прилага един и същи (универсален) метод. Метод не значи нищо друго освен последователност от стъпки. Кои са стъпките на едни научно изследване? Как формулираме хипотезата? Как я проверяваме? Методът, за които говорим тук, е описан от Франсиз Бейкън (1561-1626). Теорията за индукцията е описана в неговия Нов Органон (реплика на Аристотеловия Органон). Ученият започва с провеждането на голямо количество наблюдения. Щом приключи стадия на наблюдението, той формулира обобщена хипотеза за наблюдаваните явления, която да се ползва като общ закон или теория, основаваща се на наблюдението. Ето че стигнахме и до третият постулат – за всеобщите природни закони. Формулираните въз основа на индуктивния метод общи закони могат впоследствие да послужат за предвиждането на бъдещи събития от подобен характер.
Ирония на съдбата е, че Бейкън намира смъртта си вследствие на приложението на метода си. Ако вярваме на свидетелството на Джон Обри, в студент зимен ден той внезапно решил да замрази една кокошка, за да провери дали това би запазило месото й за по-дълго. Сиреч решил да проведе емпиричен експеримент. Вследствие на опита със снега обаче развил пневмония и за два-три дни се свършил.
Принципът на индукцията (от частното към общото), може да бъде формулиран по следния начин: “Ако един (или няколко) представителя на един клас от обекти има дадено свойство, можем да предположим, че всички представители на този клас имат същото свойство.” (алуминият, желязото и медта са електропроводими, следователно всички металите са електропроводими). Очевидната грешка тук е, че не всички представители на дадения клас са наблюдавани. Обобщението се прави на база частично наблюдение само на ограничен брой отделни случаи. Извеждането на универсални съждения въз основа на частни такива е логическа грешка. Или за по-ясно: наблюдавал съм много пъти, че водата завира при 100 градуса. Мога да предположа, че и следващия път ще заври при 100°С. За това обаче няма никаква логическа необходимост, т.е. от логическа гледна точка това е недоказуемо.
Това е логическата критика на индукцията. Вече през 20в. се развива т.нар. „логически позитивизъм” на Виенския кръг, към който спада и онзи Карл Густав Хемпел с пукнатия радиатор на колата, но много преди него Морис Шлик, Ото Нойрат, Рудолф Карнап. Според тях науката просто е задръстена с остатъци от метафизиката, т.е. нормативни и ценностни съждения, които й пречат да се развива позитивно. Съждения от типа „Снегът е красив”, или „Трябва да има справедливост на този свят” или „Луната е направена от синьо сирене”, или „Бог съществува” - нямат корелат в действителността. Няма такова състояние на нещата в света, което да съответства на подобни съждения в езика. Те не могат да бъдат верифицирани (верифицирани=да получат потвърждение от наблюдението на емпирични факти). Как можете да потвърдите, че Бог съществува чрез наблюдение? Не, Бог не е емпирически наблюдаем и следователно единственият ни извод е, че подобно съждение – което нито може да се потвърди, нито да се отхвърли въз основа на наблюдение, просто не принадлежи на позитивната наука. То принадлежи на религията (или на теологията, или на поезията, или на правото, или …). По-късно сър Карл Попър предлага да заместим принципът на верификацията (емпирическата проверка на съжденията като критерий за научност) с принципа на фалсификацията (или едно съждение принадлежи на науката само ако то може да бъде емпирически опровергано).
Трябва ли да се отърсим от подобни ценностни съждения? Или напротив – те са собственият обект на изследване на „науките за духа”? Позитивистки или анти-позитивистки са науките за културата? Засега мога да кажа само, че и двете решения са грешни.
А във вторник ще се опитам да ви представя феноменологичната гледна точка. И тогава ще се колебаем между натуралистко и културалистко описание на състояния на нещата.

Колкото до въпроса има ли при Дилтай дуализъм на методите? О, да, определено. Той е от тези – анти-позитивистите. Но не съм сигурна, че правилно си спомням въпроса. Затова, Анна Александра – ако искате, можете пак да ми го отправите тук.

За модела за истинност в един глобален свят

Връщам се към темата от понеделник за истинността в един глобален свят. Какво се случва след края на големите разкази, когато всичко се разпада на безкрайно множество от микронаративи? Когато всяка форма на живот определя своя идеал? Не съществува само едно значение, а безкрайно множество такива, всички те културно, езиково или исторически конструирани. Истината, красивото, доброто или също политически желаното вече не са универсални, а само културно относителни. И също несъизмерими. И всяка култура има еднакво право на съществуване с останалите. Кое е ценност тогава? И как тези безкрайно различни култури и техните конструкции за ценност могат да влязат в диалог една с друга, да съжителстват?
Сигурна съм, че можете да предложите решения. И аз предлагам моето:
Една от възможностите за решаване на проблема за несъизмеримостта на културите (и техните ценности) след разпадането на големите разкази е фигурата на „либералния ироник”. Според Ричард Рорти: „Либералите са хора, които смятат, че жестокостта е най-лошата ни проява. С думата ‘ироник’ наричам човека, който е готов да приеме случайността на своите най-важни вярвания и желания – някой, който е готов да изостави идеята, че тези важни вярвания и желания са свързани с нещо отвъд времето и случайността.” Ироникът следователно приема, че неговата собствена форма на живот е само относителна, случайна, не претендира за универсална истина, и не смята, че тя трябва да е общоприета, да се налага на различните от нея форми на живот. Интелектуалецът-ироник не вярва „в някакъв ред отвъд времето и промяната, който едновременно определя смисъла на човешката екзистенция и установява йерархия от отговорности”. Иронията от този вид всъщност засилва нашата чувствителност към другите, към техните вярвания и желания. Либералните ироници са хората, които засилват чувствителността към „отделните детайли на болката и унижението на други, непознати хора”. Либералният ироник следователно е фигура, която позволява едновременно да се отърсим от есенциализма на големите разкази и да намерим решение на моралния проблем, който се поставя от тяхното разпадане.
Опитайте се да предложите друго решение. Или поне коментирайте моето. И по този начин потренирайте за изпита. Все пак не очаквам от вас да демонстрирате изключително добра памет, а мислене. А в най-добрия случай критика!

Какво е „големият разказ” по Лиотар?

В отговор на въпроса от анкетата, първо трябва да се запитаме дали големият разказ е критика. Критика на какво? Големият разказ е тотализиращ или универсален обяснителен модел, модел на всичко. Т.е. той нищо не критикува, нищо не променя, нищо не развенчава, а само дава отговорите на всички въпроси – за миналото, за бъдещето, за истината, за красивото и възвишеното, за доброто, за героичното...
Големите разкази или метаразказите (фр. „мétarécit”, англ. "grand narratives”) са модел на линейно целеустременото време, при които рационалните действия на историческите субекти се предават като постижения на следващото поколение и така докато историята не постигне своята отдалечена и идеализирана крайна цел, която може да бъде еманципацията на разума (в големия разказ на Просвещението), освобождението на работниците (Маркс), еволюцията на видовете (Дарвин), един по-добър и по-справедлив свят (в големия разказ на социализма, на религията) и т.н. Тези цели се тълкуват като универсални и безвъпросни истини, което на свой ред позволява големите разкази да се използват за легитимиране на разнообразни проекти (научни, социални, политически).
Лиотар определя "постмодерното" като недоверие в метаразказите. Според него този вид наративи губят от своята убедителност и са неспособни да предоставят адекватна представа за света. Станали сме чувствителни към различието, многообразието, несъизмеримостта на изповядваните от нас убеждения, желания. Онази далечна идеализирана цел се разпада на множество отделни, малки цели, в зависимост от волята и желанията на всеки отделен, еманципиран от Просвещението, субект. Постмодерността заменя тотализиращия голям разказ с безкрайно множество от микро-разкази, където просто всичко е възможно или всичко става („anything goes”). Моделът на метанаративите е заместен от модела на езиковите игри на Витгенщайн, които са едновременно език и практика (форма на живот) и правило на самите себе си.
Какъв е моделът на истинност в един глобален свят? Универсалната и вечна истина на големия разказ? Или фрагментарната, но многолика истина (истини?) на безкрайното множество от езикови игри? Зависи какво разбирате под глобален свят. Аз разбирам съвременният свят, който отдавна се е разпаднал на множество светове (и за мен не това е верният отговор на анкетата, аз залагам на г)моделът на истинност в модерната епоха). Има обаче автори – теоретици на глобализацията – които твърдят, че светът е плосък. Че вследствие на средствата за комуникация и транспорт, глобалният пазар и т.н., светът се е уеднаквил… и вероятно отново живеем в един уеднаквен и еднообразен глобален свят, в който се движим към една идеализирана, но вече не така далечна цел … Демокрация? Консумация? Просперитет? ( или също социална държава, човешки права, списъкът с възможностите може да е безкраен) Така че и вашият отговор става верен.
Да приемем временно моята хипотеза – за разпадането на истинността в микронаративи.
Ако в този многообразен и разнолик фрагментиран свят на микро-разкази всеки е свободен да съществува в собствената си езикова игра/форма на живот, тогава как е възможно съвместното им съществуване? Има ли съизмеримост на световете? Могат ли те да живеят заедно? И каква е нормата? Какво се случва с регулативните идеали? Иначе казано, може ли човечеството да живее без идеали?
(следва продължение)

Обяснение и разбиране

по последния въпрос от анкетата: Какво е "спорът за метода"? - верен отговор с): противопоставянето на обяснение и разбиране

“Спорът за метода” се подема от неокантианството на границата на XIX-ти и XX-ти век. Неокантианците правят първите опити за философско обосноваване на отделен род дисциплини, обединяващи история, класически изследвания/филология, изкуствознание, литературознание, събирателно наричани „науки за историята” (или историка), „науки за духа” (според спорния превод на moral sciences), „науки за културата” (Рикерт). Към този момент, полето на епистемологията е доминирано от двутомното съчинение на Джон Стюарт Мил Система на логиката, в което се извежда индукцията като единен метод за научно познание (за всички науки). Ето как Дж. Ст. Мил определя каузалното обяснение: “Един индивидуален факт се смята за обяснен когато е посочена неговата причина, т.е. като се изведе законът или законите за причинност, на чието осъществяване той е резултат.” Причинното обяснение в науката следователно се състои в подвеждането на индивидуални случаи под хипотетично приети общи закони на природата, включително на “човешката природа”. Съответно по отношение на телеологични или крайни обяснения, т.е. опитите фактите да се разглеждат в термините на намерения, цели и целесъобразност, или се твърди че са ненаучни, или след съответното “очистване” от психологични и “духовни” остатъци, те да бъдат свеждани до каузални обяснения.

Първата стъпка в опита за обосноваване на науките за духа е отхвърлянето на методологическия монизъм (постулатът за индукцията като единен метод за научно познание). Винделбанд разделя науките на номотетични и идеографски. Дилтай на свой ред „възкресява” методологическата дихотомия обяснение – разбиране (Erklären - Verstehen), първоначално формулирана от Дройзен (1858г.).

Всяко обяснение може да послужи на разбирането, но разбирането има също и един психологически момент, който не се съдържа в обяснението. Първоначално се акцентира именно на психологическия момент и Зимел е този, който пръв тълкува разбирането като форма на “вчувстване”. Емпатията е всъщност пресъздаване в ума на изследователя на общата умствена атмосфера или мислите, чувствата, мотивациите, на обектите на изследване (атмосфера – защото не е задължително тези обекти да са живи същества, които имат чувства, мисли, мотивации, може да са артефакти продукт от напластявание на смисли, чувства, мотивации в една обща атмосфера – напр “духът на времето”).

Разбирането, за разлика от обяснението, се свързва с интенционалността. “Това което разбираме, са целите и намеренията на даден агент, смисъла на даден знак или символ, значението на дадена социална институция или религиозен ритуал.” (von Wright 1971) Трябва също така да се разграничава психологическият момент, съдържащ се в романтическата теория за разбирането от херменевтичното разбиране, което е “повече семантична, отколкото психологическа категория”.

Допълнение: дебатът намира продължение и продължава да е жив в епистемологията на социалните науки на XXв., като отначало логиката на историческото знание е преразгледана от Карл Хемпел (1942), а после е подет в традицията на аналитичната философия на действието от Георг Хенрик фон Райт. Прагматистка интерпретация на дебата е предложена от Карл-Ото Апел. (последното е само за информация, ако продължите да се интересувате).

von Wright, Georg Henrik, 1971 Explanation and Understanding. Cornell, Ithaca, New York.

Hempel, Carl Gustav 1942 “The Function of General Laws in History.” Journal of Philosophy 39.

Apel, Karl-Otto 1984 (1979) Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective. The MIT Press.

Zaccaî-Reyners, Nathalie (éd.), 2003 Explication – Compréhension : Regards sur les sources et l’actualité d’une controverse épistémologique. Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles.

Какво е деконструкция и къде сбъркахме?

(писмо до Шишо Бакшишо)

Деконструкцията? … Освен че е повтаряща се дума от пост-структуралисткия жаргон, любим похват на много континентални философи и отвъдокеански литературни теоретици, както впрочем и техника за изтезание на студенти, деконструкцията е преди всичко начин на четене на текстове. При това деконструктивният прочит е винаги критически.
Какво означава това? Деконструкцията си поставя за цел да извади наяве онези изначални допускания, които изграждат мисленето и които присъстват в текста, без да са заявени. Става дума за модели на мисленето, но също за лингвистични, философски, социо-институцинални, политически, културни модели. Всички те играят ролята на дълбинни структури и се проявяват под формата на двойки опозиции (тъкмо затова деконструкцията е „структуралистки жест”, както пише Дерида до проф. Исузу). Следователно деконструктивният прочит първо изважда на преден план двойките опозиции на мисленето, независимо дали те са ясно формулирани в текста за анализ или не. След това идва ред на „разтурянето, разлагането, декомпозиране, деседиментиране на структури”. И тук е ключовата разлика със структурализма.
Защото за структурализма структурите са универсални, вечни и неизменни, важащи в еднаква степен навсякъде, за всекиго и за всички. Затова и структуралният анализ е а-историчен. Пост-структурализмът не търпи подобна претенция за универсализъм, сякаш структурите са вродени или „по природа дадени”, естествени и неподлежащи на питане. Защо нещо се приема за очевидно, логично, за здрав разум, за валидно за всички? То е прието за такова в някакъв конкретен културно-исторически контекст. Защо и как се е получило така, как се е утвърдила (или седиментирала) дадена структура на мисленето, е задачата на една историческа реконструкция: „Вместо да се разруши, трябваше да се разбере как се е конструирал някакъв ‘ансамбъл’ и затова – да се реконструира.” (отново цитирам писмото на Дерида до проф. Исузу). Деконструктивният прочит ще покаже, че тези структури са конструирани. Плод на нечий замисъл (и интереси), политически план, историческо развитие, философска концепция, случайно стечение на обстоятелствата… Принадлежащи на една епоха, място, континент, нация, еманципативен проект… т.е. не са същностни, а само културно относителни.
Какво прави Едуард Саид в откъса за Кючюк Ханъм? Изважда на преден план двойките опозиции и след това показва как едната половина има превес над другата. За него е лесно – „това са историческите факти на господство”, които Флобер само превежда в света на литературата (т.е. във въображаемия дискурс за ориента). От неговата деконструкция става ясно, че това не са структури на мисленето за ориенталката, а структури на господство.
Какво трябваше да направите вие с откъса на онзи лорд (на когото за отмъщение все му забравям името)? Да изведете двойките опозиции и след това да ги поставите под въпрос, или да покажете празното място в структурата, да я направите да се разпадне. На първо място при опозицията рационалност – нерационалност (хаотичност, нелогичност, лъжливост – всеки го е формулирал различно). Защо рационалността е идеал? Защо тя е в привилегированата позиция от двойките противоположности? Как е конструиран този идеал? Това е идеалът на европейското Просвещение – ето го моментът на реконструкция. И оттам този идеал е само културно относителен (принадлежи на запада, а не е универсален). Или западът се опитва да наложи на изтока своя модел на мислене, своята еволюция на философски идеи, своят идеал за прогрес и т.н. и затова поставя ориенталеца в позицията на слабоумния „друг”.
Много от вас са успели да направят деконструкция на този текст, но по друг начин (без да изтъкнат, че рационалността е европейски идеал и как той е конструиран през Просвещението).
За европеизма на Гълъбов обаче никой не е постигнал успех (дали защото този идеал е прекалено близък до нас, за да го деконструираме). Оставям настрана опитите да се сглоби някакъв смислен текст от волни разсъждения по есето на Гълъбов (сторило ви се е лесно и сте оставили въображението си да работи, но без да спазвате изискванията на задачата!). Много от вас са се допитали до текста на Дерида все пак, и що годе имат представа какво е деконструкция. Някои дори са откроили двойки опозиции. Въпреки това остава представата за Европата и европеизирането като някаква същност (дори заплаха). Оставате при тезата на Гълъбов, че това е императив за развитието на България, че е логично, повеля на здравия разум, съдба. А тъкмо това трябваше да деконструирате. Как се е изградила тази представа? Как е конструиран този проект? Дали не е част от националното възраждане? Или е проект за модернизация? Или също възможно ли е да има модернизационен проект (след като всички толкова обръщате внимание на навлизането на предметите от бита, явно модернизацията ви е по-близка перспектива), който да не е свързан с европеизма? Тук не става дума за политическа перспектива, а за идеологически конструкти. Как става така, че европеизмът става ценност? Тук, в България, през 30-те години на миналия век.
Това най-общо по въпроса за деконструкцията, в отговор на Шишо Бакшишо. А къде е сбъркал всеки един от вас е индивидуален въпрос – общи грешки няма, както и общи коментари.
Ако имате още въпроси - питайте!

Въпроси от теста 28.01

1. Фридрих Шлайермахер използва латинската дума “divinatio” със следното значение:
А) криворазбиране;
Б) годишник;
В) разгадаване;
Г) обожествяване.

2. Какво означава фалшиво съзнание?
А) самоизмама
Б) комунизмът премахва фалшивото съзнание, като замества погрешния образ на света с верен
В) отъждествяване на индивидуалното с масовото съзнание
Г) съзнание което не разпознава своите класови интереси в хода на историята

3. Според Барт, митът работи:
А) на нивото на дълбинната структура
Б) на нивото на конотацията
В) на нивото на денотацията
Г) на първото ниво на означаване.

4. Терминът “науки за духа” (Geisteswissenschaften) произхожда от:
а) традицията на “studia humanitatis”;
б) недоразумение при превода на “moral sciences”;
в) от науките за историята;
г) учението на Хегел за абсолютния дух.

5. Според Маркс:
а) идеологията е сбор от религиозни, философски, морални, правни и политически идеи, които сякаш водят независимо съществуване в съзнанието на онези, които ги изповядват, и нямат общо с политическата власт
б) съдържанието на идеологията няма нищо общо със социалната действителност
в) във всяка епоха идеите на господстващата класа са господстващите идеи
д) единствената истинна идеология е тази на работническата класа

6. Големият разказ представлява:
а) критика на Модерността
б) критика на идеологията
в) моделът на знанието в постмодерната епоха
г) критика на концепцията за универсална истина
д) моделът на знанието в модерната епоха
е) критика на дискурса
ж) моделът на истинност в един глобален свят

Какво е “плътно описание”?
Структурирайте отговора си по следния начин:
1. Каква е връзката на този емпиричен метод с метода на разбирането?
2. Като пример използвайте историята, описвана от Клифърд Гийрц като “суматохата с овцете”. Направете разлика между рехаво и плътно описание на тази история.
3. В какви области се прилага този метод? Може ли да се прилага към своята култура? Към съвременни феномени на културата

Какво е „масова култура”?
1. Кои автори въвеждат това понятие? По отношение на какви феномени?
2. Изяснете критическият заряд на понятието.
3. Опитайте се да представите понятието в развитие (съществуват ли по-съвременни критики на горните автори?)
4. Сравнете и разграничете с други сродни понятия, като „културна индустрия” и „популярна култура”.
5. Посочете примери за приложението на понятието в анализа на …

Какво е „голям разказ”?
1. Кой въвежда понятието? На какви други понятия стъпва?
2. Сравнете и разграничете с „дискурс”, „мета-дискурс”, други сродни понятия.
3. Кои са примерите на автора (посочете и обяснете)? Какви други примери можете да дадете?
4. Какви са основните характеристики на големия разказ (как работи той)? Обсъдете въпроса за гледната точка, за истината, ценностите, вечните и неизменни същности.
5. Приложима ли е тази концепция към анализа на феномени от популярната култура? Например …

Как да разбираме другия?
Структурирайте отговора си според следните въпроси:
1. Какви са различните схващания на метода на разбирането?
2. Какво е разбирането на някой, който е като мен (другия), и какво би било разбиране на някой, който ми е напълно чужд (различния)?
3. Как схващате постулата “да разбираме автора (другия?) по-добре отколкото той сам себе си разбира” ?
4. Каква е ролята на предразсъдъците? А на диалога?

Какво е „буржоазният мит”/ „митът отдясно”?
1. Кой автор въвежда това понятие, въз основа на кои други понятия от марксизма (изяснете с две думи тези понятия)? Какво е новото при него?
2. Как работи буржоазният мит? Какви са техниките?
3. Какъв е критическият заряд на понятието?
4. Към анализа на какви феномени може да се прилага? Дайте примери от автора и съвременни примери

Какво е „ориентализъм”?
1. С кой автор го свързвате? Кои други концепции/понятия използва той, за да въведе термина? От кои автори са и какво значат те?
2. Какъв вид дискурс е ориентализма? Какви (чии) цели обслужва? Как работи?
3. Какъв е критическият потенциал на това понятие?
4. Приложимо ли е това понятие в изследването на други феномени (освен изследванията на изтока)? Можете ли да направите някакви аналогии, да приведете примери?

Можете да намерите още примерни тестове (с решения) от
http://wps.pearsoned.co.uk/ema_uk_he_storey_culttheory_4/47/12127/3104758.cw/index.html
(глави 4, 6, 8)

В следващите дни очаквайте:
Какво е деконструкция и къде сбъркахме
Какво е "спорът за метода"