Идеята за жизнения свят

Да се проследи зараждането на идеята за жизнен свят у Хусерл не е лесно. Разбира се, основният текст към който се позоваваме е Кризата – последният публикуван приживе текст. Датата 1935 година, когато Хусерл чете Пражките лекции и т.нар.Виенски доклад от май 1935г., който се превръща в основа за Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология, не бива да ни заблуждава. Повече от сигурно е, че Хусерл се насочва към идеята за жизнен свят много по-рано. Свидетелство за това намираме както в неговото непубликуваното писмено наследство, така и във фактa че разработките на някои от учениците му върху жизнения свят излизат преди 1935г.

За естествената нагласа става дума още в първа част на Идеите (“Водещи идеи към една чиста феноменология и феноменологична философия”) от 1913г. Естествената нагласа се определя от една основна теза, според която “Аз възприемам света като лежащ пред мен и не се съмнявам в съществуването му”. Това се нарича още (Generathese) обща теза на естествената нагласа, или вярата в съществуването на външен свят независимо от дейността на съзнанието. Тази теза игнорира т.нар. смислова конституция на света, идеята че обектите са резултат от интенционалната дейност на съзнанието, което единствено може да им придаде смисъл.

Идеята за едно естествено понятие за света (natürlicher Welt-bergiff), което възприема света като даден, се появява у Хусерл около 1917г. (засвидетелствано в непубликувани приживе бележки). Понятието присъства също в “Лекции по феноменологична психология” от 1925г. и в книгата “Опит и съждение” (която съдържа непубликувани приживе текстове датиращи от 1925-1927г.). По това време Хусерл говори за света като за основа на една пасивна вяра в определен брой очевидности. Тази основа е универсална, т.е. тя е основа както на научната дейност и философията, така и на всекидневната практика. В света-като-основа, реалността на съществуващото не се поставя под съмнение. Тук съзнанието е доминирано от т.нар. “сигурност на вярата”. “Сигурността на вярата” е проява на едно латентно знание което остава неизказано и неопределено. За този вид знание (характеризиращо нагласата на жизнения свят) се казва още че е предварително знание, предпредикативно – в смисъл че предшества логическите категории. За това знание знаем само че е изтъкано от убеждения, които се приемат на доверие, не се проблематизират, едно безпроблемно знание. Т.е. светът на всекидневието се свързва с един вид сигурност. “Да живееш означава постоянно да пребиваваш-в-сигурността-за-света” пише Хусерл по-късно в Кризата. “Жизненият свят за нас, живеещите будно в него, е изначално тук, предварително съществуващ за нас, “почва”за всяка, била тя теоретична или извън-тероетична практика. На нас, будните, постоянно по някякъв практически начин заинтересовани субекти, светът е преддаден не епизодично, а винаги и по необходимост като универсално поле на всяка действителна и възможна практика, като хоризонт. Да живееш означава постоянно да-живееш-в-увереността-за-света.” (Е.Хусерл, Кризата, стр. 167)

Във Виенския доклад от 1935г. идеята за жизнен свят е впрегната в едно критическо начинание, а именно тя се противопоставя на Галилеевата картина за света като парадигма на модерната наука. Т.е. в Кризата жизненият свят се разглежда като антипод на науката. Ако науката борави с абстракции, то жизненият свят представлява онази конкретна пълнота от която произхожда абстракцията. Ако науката конструира понятия, жизненият свят е този който й предоставя материала за конструиране. Идеалният характер на единиците с които борави науката препречва пътя на сетивната интуиция, докато жизненият свят е истинското поле на развихряне на интуицията. Ударението пада върху непосредствеността на опита в жизнения свят, докато науката работи с опосредствани данни, с конструирани обекти опосредствани от категории. „За науката жизненият свят представлява “постоянна почва на валидност, постоянно наличен извор на несъмнености, от които ние директно се възползваме, било като хора-практици или като учени” (Е.Хусерл, Кризата, стр. 144). Сигурността която съпътства всекидневната сетивна интуиция, се прехвърля в света на науката, това е смисълът на утвърждението че жизненият свят е постоянна почва на валидност за науката.

Като разултат от критиката на Галилеевата наука се извежда на преден план пред-научния жизнен свят, в който ние живеем, но за който сме заслепени от научните си предубеждения (едно такова предубеждение например е да се смята за истинно знание само неопровержимото, доказано по емирически или логически път знание, “ясните и отчетливи идеи” на Декарт, и да се отрича на простото убеждение правото да претендира да бъде истинно знание). Ако се откажем от предразсъдъците на науката, ще видим, че жизненият свят не е само исторически предпоставен (жизненият свят обема всички пред-научни форми на знание, съществува само преди науката). Той в един друг смисъл е едновременен с науката, той е постоянната, винаги присъстваща основа на конструирането на научните обекти, светът от който започва научната интерпретация и който тя по необходимост предполага.

Ако обаче погледнем на науката като артефакт, като продукт на човешката дейност, тя става само част от един по-голям културен свят. Науката “се влива” в жизнения свят и така обогатява неговото съдържание.

И така, Кризата предлага два начина да разглеждаме жизнения свят – като частен проблем в рамките на науката (почва) и като универсален проблем (културен свят). В първия случай жизнения свят се определя само негативно, като антипод на науката. Във втория получава собствено определение. В първия случай жизненият свят се разглежда като почва или подоснова на науката, следователно епистемологически, във втория науката се явява като резултат от човешката дейност и става само част от всеобемащия жизнен свят, който в този случай се разглежда онтологично. “Следователно имаме конкретния жизнен свят едновременно като основополагаща почва за “научно истинния” свят и като обхващащ този свят в универсалната си конкретност.” (Кризата, стр.155).

Щом науката като всяко друго човешко постижение е културен факт, то конструираните от нея обекти трябва да се разглеждат като предметности, като част от онази универсална конкретност на жизнения свят. Така, когато представим науката като частен проблем на един всеобхващаш жизнен свят, достигаме до една нова проблематика, проблематиката на културните факти. И те също като логическите конструкции на науката, са част от жизнения свят в неговата универсална конкретност. Когато следователно се направи преходът към разглеждането на жизнения свят като универсален проблем, пред нас се открива за изучаване един свят от културни факти (под културни факти тук се разбира продукти на човешката дейност). Това е една коренно различна област на изследване, която се разкрива посредством друга серия от конститутивни анализи. И така, във втората част на Кризата, се поставя въпросът за една наука за жизнения свят, която схваща науката и всички останали културни факти като “седиментирана история на смисъла”, като резултат от дълги процеси на придаване на смисъл и на отлагане на смисли. Тяхната кристализирала форма откриваме в непосредствено дадения жизнен свят и тъкмо защото са част от него, те приемат от него характера на безвъпросно дадени, на самоочевидни (и “забравят” за собствената си генеза или история на конституирането). Бидейки почвата на всяка наша разумна дейност, те остават сякаш зад гърба ни като ни подсигуряват с валидности. Затова изучаването на първоначалните несъмнености на жизнения свят (на елементите на общата ни култура) се оказва едно обръщане назад към историята на седиментирането на смисли, едно обратно движение в което културата като “почва” от споделено знание се разглежда като “живо, продуктивно разгръщащо се образуване на смисъл”, а не само като завършено наследство под формата на документи (каквото е присъщото на историята схващане за култура). Поради това именно че става дума за едно активно и винаги актуално разгръщане на смисли, науката за културата не може да претендира че е достигнала до някакви крайни изводи, че има научни резултати. Тя е едно постоянно питане назад, назад към фундаментите на жизнения свят (който самият е променлив), една постоянна задача на описване, на изваждане наяве на фоновите предпоставки на нашето действане и мислене. Ако ми позволите един по-смел извод, тя не е собствено наука, а по-скоро дискурс (дискурс в смисъла на Декарт – разсъждение което достига до сигурни основания на знанието) по осмисляне на културата, на онова споделено, но безвъпросно знание, което не винаги е артикулирано. Дискурс който артикулира видими, но незабелязани смисли.

Какво е „позитивната наука”?

Най-трудно се обясняват очевидни неща, за които сякаш всеки по интуиция знае какво е. Още по-трудно е обаче изобщо да се запитаме за тези очевидни неща,които обикновено не забелязваме. Е, първата стъпка вече е направена – попитахте ме „Какво е позитивната наука?” (благодаря на Анастасия за въпроса). И сега остава аз да обясня …
Позитивна в първото и най-близко до ума значение е онази наука, която описва нещата такива каквито са, и това описание е вярно и неоспоримо. Позитивната науката изказва позитивни и категорични твърдения от типа „Нещата са такива и такива.”, например: „Алуминият е метал и е електропроводим.”, „Водата кипи при 100°С.”, или „Икономическите кризи водят до народно недоволство.”, или „Микеланджело е гений.”, или „Ленин е имал психическо разстройство.” Проблемът е в това, че не всички тези твърдения са неоспорими. Как да стигнем тогава до такива категорични и универсални позитивни твърдения, които да описват нещата такива каквито са?
За философията на науката това е много стар въпрос. Съществува дори интелектуално течение (-изъм), което си поставя за цел да отговори на този въпрос – позитивизмът. За негов баща се смята социологът Огюст Конт (1798-1857). Ще ви спестя дългата история на позитивизма и ще резюмирам основното в три постулата.
Трите постулата на позитивната наука:

• Самостоятелност на предмета на изследване
• Единство на метода или методологически монизъм
• “Откриване” на всеобщи природни закони

Според първия постулат всяка наука трябва да има свой собствен обект на изследване. За биологията това е живата природа, за физиката – неживата , за химията – химическите елементи, за историята – миналото, за социологията – обществото, за изкуствознанието – изкуството, а за културологията – културата. Или може би също миналото на културата, или само най-високите достижения на човешкото творчество, т.е. шедьоври, или не – това беше за изкуствознанието, а за културата беше начина на живот, или това беше обществото? Засега оставям настрана дребните културологични дрязги и се връщам на втория постулат на позитивната наука. Онова, което удържа цялото това многообразие на обекти на изследване в единството на науката е, че към всички тях може да се прилага един и същи метод на изследване. Това е тезата за методологическия монизъм – във всички науки може да се прилага един и същи (универсален) метод. Метод не значи нищо друго освен последователност от стъпки. Кои са стъпките на едни научно изследване? Как формулираме хипотезата? Как я проверяваме? Методът, за които говорим тук, е описан от Франсиз Бейкън (1561-1626). Теорията за индукцията е описана в неговия Нов Органон (реплика на Аристотеловия Органон). Ученият започва с провеждането на голямо количество наблюдения. Щом приключи стадия на наблюдението, той формулира обобщена хипотеза за наблюдаваните явления, която да се ползва като общ закон или теория, основаваща се на наблюдението. Ето че стигнахме и до третият постулат – за всеобщите природни закони. Формулираните въз основа на индуктивния метод общи закони могат впоследствие да послужат за предвиждането на бъдещи събития от подобен характер.
Ирония на съдбата е, че Бейкън намира смъртта си вследствие на приложението на метода си. Ако вярваме на свидетелството на Джон Обри, в студент зимен ден той внезапно решил да замрази една кокошка, за да провери дали това би запазило месото й за по-дълго. Сиреч решил да проведе емпиричен експеримент. Вследствие на опита със снега обаче развил пневмония и за два-три дни се свършил.
Принципът на индукцията (от частното към общото), може да бъде формулиран по следния начин: “Ако един (или няколко) представителя на един клас от обекти има дадено свойство, можем да предположим, че всички представители на този клас имат същото свойство.” (алуминият, желязото и медта са електропроводими, следователно всички металите са електропроводими). Очевидната грешка тук е, че не всички представители на дадения клас са наблюдавани. Обобщението се прави на база частично наблюдение само на ограничен брой отделни случаи. Извеждането на универсални съждения въз основа на частни такива е логическа грешка. Или за по-ясно: наблюдавал съм много пъти, че водата завира при 100 градуса. Мога да предположа, че и следващия път ще заври при 100°С. За това обаче няма никаква логическа необходимост, т.е. от логическа гледна точка това е недоказуемо.
Това е логическата критика на индукцията. Вече през 20в. се развива т.нар. „логически позитивизъм” на Виенския кръг, към който спада и онзи Карл Густав Хемпел с пукнатия радиатор на колата, но много преди него Морис Шлик, Ото Нойрат, Рудолф Карнап. Според тях науката просто е задръстена с остатъци от метафизиката, т.е. нормативни и ценностни съждения, които й пречат да се развива позитивно. Съждения от типа „Снегът е красив”, или „Трябва да има справедливост на този свят” или „Луната е направена от синьо сирене”, или „Бог съществува” - нямат корелат в действителността. Няма такова състояние на нещата в света, което да съответства на подобни съждения в езика. Те не могат да бъдат верифицирани (верифицирани=да получат потвърждение от наблюдението на емпирични факти). Как можете да потвърдите, че Бог съществува чрез наблюдение? Не, Бог не е емпирически наблюдаем и следователно единственият ни извод е, че подобно съждение – което нито може да се потвърди, нито да се отхвърли въз основа на наблюдение, просто не принадлежи на позитивната наука. То принадлежи на религията (или на теологията, или на поезията, или на правото, или …). По-късно сър Карл Попър предлага да заместим принципът на верификацията (емпирическата проверка на съжденията като критерий за научност) с принципа на фалсификацията (или едно съждение принадлежи на науката само ако то може да бъде емпирически опровергано).
Трябва ли да се отърсим от подобни ценностни съждения? Или напротив – те са собственият обект на изследване на „науките за духа”? Позитивистки или анти-позитивистки са науките за културата? Засега мога да кажа само, че и двете решения са грешни.
А във вторник ще се опитам да ви представя феноменологичната гледна точка. И тогава ще се колебаем между натуралистко и културалистко описание на състояния на нещата.

Колкото до въпроса има ли при Дилтай дуализъм на методите? О, да, определено. Той е от тези – анти-позитивистите. Но не съм сигурна, че правилно си спомням въпроса. Затова, Анна Александра – ако искате, можете пак да ми го отправите тук.